സ്വാതന്ത്ര്യം: മിഥ്യയും യാഥാര്‍ഥ്യവും

ജൈവമനുഷ്യനെക്കുറിച്ചുള്ള വിമര്‍ശന പഠനം

വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മില്‍ എല്ലാക്കാലത്തും നിലനില്‍ക്കുന്ന സംഘര്‍ഷങ്ങളെ ഉദാഹരിച്ചുകൊണ്ട് സമൂഹത്തിന്റെയും മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ തന്നെയും വികാസത്തിനും ഗുണപരമായ പരിണാമത്തിനും കാരണം വ്യക്തി-സമൂഹ സംഘര്‍ഷമാണെന്ന നിലപാട് സ്വീകരിച്ചുകൊണ്ട് താത്വിക പരികല്‍പനകള്‍ വികസിപ്പിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ചിന്തകന്മാര്‍ ഉണ്ട്. ലോകത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനപരമായ പ്രശ്‌നം ലിംഗപരമായ വിവേചനമാണെന്നും അതുകൊണ്ട് സ്‌ത്രീ-പുരുഷ ലിംഗസംഘര്‍ഷമാണ് അടിസ്ഥാന വൈരുധ്യമെന്നും ഫെമിനിസ്‌റ്റുകള്‍ വാദിക്കുന്നു. പരിസ്ഥിതിവാദികളാകട്ടെ പരിസ്ഥിതി പ്രശ്‌നങ്ങളെ അടിസ്ഥാനപ്പെടുത്തി ലോകത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു. മാർക്‌സിസ്‌റ്റുകള്‍ വര്‍ഗസംഘര്‍ഷങ്ങളാണ് അടിസ്ഥാന പ്രശ്‌നമെന്നു കരുതുന്നു. വര്‍ഗസംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ലോകത്തെ വ്യാഖ്യാനിക്കാനും വിശദീകരിക്കാനും മാർക്‌സിസം ശ്രമിക്കുന്നു. പക്ഷേ വര്‍ഗസംഘര്‍ഷങ്ങളുടെ വൈവിധ്യങ്ങള്‍ കണക്കിലെടുത്തും ഓരോ കാലഘട്ടത്തിലും നിലവില്‍വരുന്ന വര്‍ഗങ്ങളെയും അവയുടെ സവിശേഷസ്വഭാവത്തെയും പഠിക്കുമ്പോഴും മറ്റു വൈരുധ്യങ്ങളും മാർക്‌സിസ്‌റ്റുകള്‍ കണക്കിലെടുക്കുന്നു. നിയതമായ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ഏതു വൈരുധ്യത്തിനാണ് നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥയെ മാറ്റിത്തീര്‍ക്കുന്നതില്‍ പ്രാമുഖ്യം എന്നതിനെ ആശ്രയിച്ചുകൊണ്ടാണ് മാർക്‌സിസ്‌റ്റുകള്‍ വര്‍ഗവിശകലനവും വര്‍ഗസമരസിദ്ധാന്തവും രൂപപ്പെടുത്തുന്നത്. മൌലിക വീക്ഷണങ്ങളില്‍ അടിയുറച്ചുനില്‍ക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ വര്‍ഗവീക്ഷണത്തോട് പരിസ്ഥിതിപ്രശ്‌നവും ലിംഗവിവേചനത്തിന്റെ പ്രശ്‌നങ്ങളും ദലിത് വിമോചനവും ഒക്കെ കണ്ണിചേര്‍ത്തുകൊണ്ടാണ് 'മാർക്‌സിസ്‌റ്റ് പ്രയോഗം' സര്‍ഗാത്മകമായി വികസിക്കുന്നത്. മറ്റ് തത്വചിന്താവ്യവസ്ഥകളുമായി സംവാദത്തിലും വിവാദത്തിലും ഏര്‍പ്പെട്ടുകൊണ്ടാണ് മാർക്‌സിസത്തിന്റെ സൈദ്ധാന്തികപ്രയോഗം സജീവമാകുന്നത്.

മലയാളത്തില്‍ തത്വചിന്താപരമായ കൃതികള്‍ വളരെ അപൂര്‍വമായാണ് സംഭവിക്കാറുള്ളത്. ഭാരതീയ ദര്‍ശനങ്ങളെയും ക്ളാസിക്കുകളെയും വ്യാഖ്യാനിക്കുകയും വിശദീകരിക്കുകയുമാണ് കൂടുതല്‍ പേരും ചെയ്യുന്നത്. തത്വചിന്തകര്‍ എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാവുന്ന എഴുത്തുകാര്‍ അപൂര്‍വമാണ്. ആനന്ദിനെ തത്വചിന്തകന്‍ എന്നു വിശേഷിപ്പിക്കാന്‍ കഴിയുമോ? അദ്ദേഹത്തിന്റെ നോവലുകളിലും കഥകളിലുമായി ചിതറിക്കിടക്കുന്ന തത്വചിന്താപരമായ പരാമര്‍ശങ്ങളെയും നിലപാടുകളെയും പെറുക്കിക്കൂട്ടി നമുക്ക് അദ്ദേഹത്തിന്റെ ദര്‍ശനത്തെ അപഗ്രഥിക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞേക്കാം. പക്ഷേ 'ജൈവമനുഷ്യന്‍' എന്ന പുസ്‌തകം നോവലുകളിലും കഥകളിലൂടെയും നിര്‍വഹിച്ചുവന്ന തത്വചിന്താപരമായ കാഴ്‌ചപ്പാടുകളുടെ ഒരു സാകല്യമായി വേറിട്ടുനില്‍ക്കുന്നു. ചരിത്രഘട്ടങ്ങളിലൂടെ വികസിച്ചുവന്ന മനുഷ്യസമൂഹത്തെയും മനുഷ്യവ്യക്തിത്വത്തെയും മുന്‍നിറുത്തി അദ്ദേഹം നിര്‍വഹിക്കുന്ന ആഖ്യാനം ഗൌരവതരമായ വായനയും പഠനവും അര്‍ഹിക്കുന്നു. കഴിഞ്ഞ രണ്ടു ദശകങ്ങളായി ജൈവമനുഷ്യന്‍ എന്ന കൃതി ഗൌരവമായ വായന ആവശ്യപ്പെട്ടുകൊണ്ട് നമ്മുടെ മുന്നില്‍ നില്‍ക്കുന്നു. ഒരുപാടുപേര്‍ ഈ കൃതി വായിച്ചിട്ടുണ്ടാകാം. സുഹൃദ്‌വൃത്തങ്ങളില്‍ ചര്‍ച്ചചെയ്‌തിട്ടുമുണ്ടാകാം. പക്ഷേ, ഗൌരവമേറിയ പഠനങ്ങളും സംവാദങ്ങളും ഈ കൃതിയെ അധികരിച്ച് അധികമൊന്നും ഉണ്ടായിട്ടില്ല. എന്തുകൊണ്ട് ? ഇടത്തരം ബുദ്ധിജീവികളുടെ 'ഞാനാണ് വലിയവന്‍, എന്നെക്കാളും അപ്പുറം ആരുമില്ല' എന്ന ഈഗോ അധിഷ്‌ഠിത കാഴ്‌ചപ്പാടു മൂലമാണോ? കുറെയൊക്കെ അങ്ങനെയാവാം. പാശ്ചാത്യ ചിന്തകരെ അംഗീകരിക്കാനും ചര്‍ച്ച ചെയ്യാനും കാണിക്കുന്ന ആവേശമൊന്നും നമ്മുടെ ഭാഷയിലെ ചിന്തകരെ വിലയിരുത്തുന്നതില്‍ നാം കാണിക്കാറില്ല. ആനന്ദ് ആധുനികതയുടെ പൊതുവായ ഭാവുകത്വം പങ്കുവയ്‌ക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ പലപ്പോഴും അതില്‍നിന്നും വേറിട്ടുനില്‍ക്കുകയും ചെയ്യുന്നുണ്ട്. ജൈവമനുഷ്യന്‍ എന്ന കൃതിയിലൂടെ അദ്ദേഹം നിര്‍വഹിക്കുന്ന മനുഷ്യപരിണാമത്തെ സംബന്ധിച്ച ആഖ്യാനം ഒരുസമയം പ്രസക്തവും അതേസമയം പ്രശ്‌നഭരിതവും ആണ്. മനുഷ്യജീവിതത്തിന്റെ വികാസപ്രക്രിയയെ ആവിഷ്‌കരിക്കാന്‍ അദ്ദേഹം അനുവര്‍ത്തിക്കുന്ന അടിസ്ഥാന പ്രമാണങ്ങളെ വിമര്‍ശനവിധേയമാക്കുകയാണ് ഈ പ്രബന്ധത്തിന്റെ ഉദ്ദേശ്യം.

മനുഷ്യനെ സംബന്ധിച്ച സത്താവാദപരമായ നിലപാട് മനുഷ്യസത്ത സനാതനവും ഏകീകൃതവും ആണെന്ന കാഴ്‌ചപ്പാടിന് അടിവരയിടുന്നു. ഉല്‍പ്പത്തി മുതല്‍ ഇന്നുവരെയുള്ള കാലംവരെ മനുഷ്യനില്‍ മാറാതെ നില്‍ക്കുന്ന ഒരു ഉണ്മയെ മുന്‍നിറുത്തിയാണ് സമൂഹവിമര്‍ശനം ആനന്ദും നിര്‍വഹിക്കുന്നത്. മനുഷ്യത്വം എല്ലാക്കാലത്തും ഓരോ മനുഷ്യനിലും മാറാതെ നിലകൊള്ളുന്നു എന്ന അടിസ്ഥാന പരീക്ഷണത്തെ മുന്‍നിറുത്തിയാണ് റൂസ്സോ മുതല്‍ ഇങ്ങോട്ട് ഹൈദഗറും കിര്‍ക്കഗോറും സാര്‍ത്രും ഒക്കെ അവരുടെ താത്വിക നിലപാടുകള്‍ നിബന്ധിക്കുന്നത്. ജൈവമനുഷ്യന്‍ എന്ന കൃതിയില്‍ മനുഷ്യ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ സംബന്ധിച്ച കാഴ്‌ചപ്പാട് ആനന്ദ് വികസിപ്പിക്കുന്നത് ഫ്രഞ്ചു ചിന്തകരായ റൂസ്സോയുടെയും ഴാങ് പോള്‍ സാര്‍ത്രിന്റെയും വീക്ഷണങ്ങള്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്‌തുകൊണ്ടാണ്. മനുഷ്യന്‍ സ്വതന്ത്രനാകാന്‍ വിധിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നുവെന്ന സാര്‍ത്രിന്റെ പ്രസ്‌താവനയെയും മനുഷ്യന്‍ സ്വതന്ത്രനായി ജനിച്ചു; എന്നാല്‍ അവനെവിടെയും ചങ്ങലയിലാണ് എന്ന റൂസ്സോയുടെ പ്രസ്‌താവനയെയും മുന്‍നിറുത്തിയാണ് ആനന്ദ് തന്റെ കാഴ്‌ചപ്പാട് വികസിപ്പിക്കുന്നത്. "പ്രകൃതിയിലെ തന്നെ ചില അംശങ്ങളെ പ്രകൃതിയില്‍നിന്നു വേര്‍പെടുത്തുവാനും അവയുടെതായ അസ്‌തിത്വം നേടുവാനും സഹായിക്കുന്ന ഒന്നാകുന്നു ജീവിതമെന്ന പ്രക്രിയ. വേറൊരു വിധത്തില്‍ പറഞ്ഞാല്‍, ജീവിതം പ്രകൃതിയിലെ തന്നെ ചില അംശങ്ങളെ പ്രകൃതിയില്‍നിന്നും അന്യവല്‍ക്കരിക്കുന്നു. ജീവിതമെന്നാല്‍ സ്വാതന്ത്ര്യമാണ്. സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നാല്‍ അന്യവല്‍ക്കരണവും'' (ജൈവ മനുഷ്യന്‍, പേജ് 18, 1992 ഡി.സി. ബുക്സ്). മനുഷ്യജീവിതത്തെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിന്റെ ആഖ്യാനമായി ആനന്ദ് വിവരിക്കുന്നു. പ്രകൃതിയില്‍നിന്നും അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുകയാണ് ഈ സ്വാതന്ത്ര്യത്തിലൂടെ മനുഷ്യന്‍. ഇങ്ങനെ അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുന്ന മനുഷ്യന്‍ സാര്‍ഥകമായ ജീവിതപ്രയോഗത്തിലൂടെ വീണ്ടും പ്രകൃതിയില്‍ ലയിക്കുന്നു. ഇതിനു സമാനമാണ് വ്യക്തിയും സമൂഹവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധവും. വ്യക്തി സമൂഹവുമായി സംഘര്‍ഷത്തില്‍ ഏര്‍പ്പെടുകയും സമൂഹത്തില്‍നിന്നും അന്യവല്‍ക്കരിക്കപ്പെടുകയും ചെയ്യുന്നു. പിന്നീട് ജീവിതത്തിലൂടെ വ്യക്തി സമൂഹത്തിലേക്കു തന്നെ തിരികെ എത്തുന്നു. ഇങ്ങനെ പ്രകൃതിയില്‍നിന്നും പ്രകൃതിയിലേക്കും സമൂഹത്തില്‍നിന്നും സമൂഹത്തിലേക്കുമുള്ള ഈ പാത വ്യക്തിയിലൂടെയാണ്. "സ്വതന്ത്രനായിക്കഴിഞ്ഞ മനുഷ്യന്‍ അവന്റെ ജീവിതചക്രം മുഴുമിക്കുന്നത്, പൂര്‍ണ മനുഷ്യനായിത്തീരുന്നത്, ആ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ ഉപയോഗിച്ച് സ്വന്തം ഇച്‌ഛാശക്തിയാല്‍ വീണ്ടും പ്രകൃതിയിലേക്കും സമൂഹത്തിലേക്കും മടങ്ങിവരുമ്പോഴാണ്''. (ജൈവമനുഷ്യന്‍, പേജ് 34).

ഇതു വായിക്കുമ്പോള്‍ നമുക്ക് ശ്രീബുദ്ധനെയും ശ്രീനാരായണ ഗുരുവിനെയും ഓര്‍മ വന്നുവെന്നു വരാം. ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ തങ്ങള്‍ അംഗമായ സമൂഹത്തില്‍നിന്നും അല്ലെങ്കില്‍ ജീവിതക്രമത്തില്‍നിന്നും വിടുതി നേടി ധ്യാനത്തിലും മനനത്തിലും അന്വേഷണത്തിലും മുഴുകി ബോധോദയം നേടി വീണ്ടും സമൂഹത്തിലേക്ക് തിരികെയെത്തി ജനങ്ങളെ അഭിസംബോധന ചെയ്‌തു അവര്‍. പക്ഷേ, മേല്‍പ്പറഞ്ഞ രണ്ടു തത്വജ്ഞാനികളുടെയും കൃതിയിലൂടെ കടന്നുപോകുമ്പോള്‍ അവര്‍ മുന്നോട്ടുവയ്‌ക്കുന്ന കാഴ്‌ചപ്പാടുകള്‍ ആനന്ദിന്റെ കാഴ്‌ചപ്പാടുകളുമായി സാമ്യമുള്ളതായി നമുക്കു തോന്നില്ല. കാരണം ആനന്ദ് ഉപയോഗിക്കുന്ന പരികല്‍പനകള്‍ ബൂര്‍ഷ്വാ ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥ ആവിര്‍ഭവിച്ചതിനുശേഷം രൂപപ്പെട്ടവയാണ്. മനുഷ്യന്‍ എന്ന പരികല്‍പനയാകട്ടെ അങ്ങേയറ്റം പുരുഷമേധാവിത്വപരവുമാണ്. സ്‌ത്രീയുടെ സത്തയില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്‌തമായി മനുഷ്യന് നല്‍കുന്നത് പുരുഷസത്തയാണ്. മനുഷ്യചരിത്രത്തെ പുരുഷസത്തയുടെ വികാസപരിണാമത്തിന്റെ ആഖ്യാനമായി രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ആനന്ദിന്റെ ശൈലി ബൂര്‍ഷ്വാ ജനാധിപത്യവ്യവസ്ഥ സാധ്യമാക്കിയതാണ്. അതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം അസ്‌തിത്വവാദിയായ സാര്‍ത്രിന്റെ കാഴ്‌ചപ്പാടുകളെ കൂടുതലും ആശ്രയിക്കുന്നത്. ബൂര്‍ഷ്വാ ജനാധിപത്യ വ്യവസ്ഥയും അവ രൂപപ്പെടുത്തിയ ജ്ഞാനരൂപങ്ങളും ചേര്‍ന്നാണ് വ്യക്തി എന്ന പരികല്‍പന സാധ്യമാക്കിയത്. ബോധവും അബോധവും പ്രവര്‍ത്തിക്കുന്ന വ്യക്തിയുടെ ആന്തരിക ലോകത്തിലേക്ക് വെളിച്ചം വീശുന്നത് മനോവിജ്ഞാനീയത്തിന്റെ ആവിര്‍ഭാവത്തോടെയാണ്.

പൌരസ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചും ദേശീയസ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചും വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചും സമത്വത്തിലധിഷ്‌ഠിതമായ കാഴ്‌ചപ്പാടുകള്‍ സമ്മാനിക്കുന്നത് ബൂര്‍ഷ്വാ സമൂഹമാണ്. വ്യക്തികള്‍ക്ക് തുല്യപരിഗണനയും അന്തസ്സും നല്‍കുന്ന കാഴ്‌ചപ്പാടുകള്‍ ഉയര്‍ത്തിപ്പിടിക്കുമ്പോള്‍ത്തന്നെ ബൂര്‍ഷ്വാ സമ്പദ് വ്യവസ്ഥയാകട്ടെ അസമത്വത്തിലും ചൂഷണത്തിലും അധിഷ്‌ഠിതമായാണ് വികസിക്കുന്നത്. ഭരണഘടനയിലും ചിന്താവ്യവസ്ഥകളിലും പ്രതിനിധീകരിക്കപ്പെടുന്ന സ്വതന്ത്രരും തുല്യരുമായ വ്യക്തികളുടെ സംഘാടനമായി സമൂഹം നിര്‍വചിക്കപ്പെടുമ്പോള്‍ അതില്‍ സ്‌ത്രീകള്‍ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യപ്പെടാതെ പോകുന്നു. ഇവിടെ വ്യക്തി എന്നത് ഒരു ബൂര്‍ഷ്വാ സങ്കല്‍പനം മാത്രമാണ്. യഥാര്‍ഥ മനുഷ്യരാകട്ടെ വ്യക്തിബോധത്തിന്റെ വികാസവും വളര്‍ച്ചയും മുരടിപ്പിക്കപ്പെട്ട് വ്യവസ്ഥയ്‌ക്ക് നിയമസാധുത നല്‍കുന്നതിനായി രൂപപ്പെടുത്തപ്പെട്ട വ്യത്യസ്‌ത സാമൂഹിക സ്ഥാപനങ്ങളുടെ കീഴില്‍ തങ്ങളുടെ അധ്വാനം വിറ്റ് അധഃസ്ഥിതാവസ്ഥയില്‍ ജീവിക്കുന്നു. മിച്ചമൂല്യത്തിന്റെ ഉപഭോഗത്തിലൂടെ ബൂര്‍ഷ്വാ വിഭാഗത്തിലെ ഒരു ന്യൂനപക്ഷം മറ്റുള്ളവരെ അപേക്ഷിച്ച് കൂടുതല്‍ സ്വതന്ത്രരായ വ്യക്തികളായി ജീവിക്കുന്നു. വ്യവസ്ഥ വാഗ്ദാനം ചെയ്യുന്ന തുല്യതയും സ്വാതന്ത്ര്യവും അതിന്റെ പ്രയോഗത്തില്‍ ഭൂരിപക്ഷം മനുഷ്യര്‍ക്കും അന്യമാകുന്ന അവസ്ഥയിലാണ് ബൂര്‍ഷ്വാ സമൂഹത്തില്‍ സംഘര്‍ഷങ്ങളും സമരങ്ങളും രൂപപ്പെടുന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ സംബന്ധിച്ച കാഴ്‌ചപ്പാടുകള്‍ പാശ്ചാത്യസമൂഹത്തില്‍ വികസിച്ചുവരുന്നത് രണ്ടാം ലോകയുദ്ധാനന്തരമാണെന്നു കാണാം. നാസ്‌തികവും ആസ്‌തികവും ആയ അസ്‌തിത്വദര്‍ശനങ്ങളിലൂടെ മനുഷ്യന്‍ എന്ന സ്വതന്ത്രമായ ഒരു ഉണ്മയെ മുന്‍നിറുത്തി ജീവിതത്തിന്റെ സാര്‍ഥകവും നിരര്‍ഥകവും ആയ പ്രയോഗങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച ദര്‍ശനങ്ങള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരുന്നു.

സ്വതന്ത്രനാകാന്‍ വിധിക്കപ്പെടുകയോ ശിക്ഷിക്കപ്പെടുകയോ ചെയ്യുന്ന മനുഷ്യനെ മുന്‍നിറുത്തി, അവന്റെ ജീവിതത്തെ ചുറ്റിനില്‍ക്കുന്ന ശൂന്യതയെ മുന്‍നിറുത്തി നടത്തപ്പെട്ട അസ്‌തിത്വവാദ ചര്‍ച്ചകള്‍ ആനന്ദിന്റെ കാഴ്‌ചപ്പാടുകളെയും ഗണ്യമായി സ്വാധീനിക്കുന്നതായി നമുക്കു കാണാം. "എണ്ണത്തില്‍ ഏറിയതും സമ്പത്തിന്റെ ഉല്‍പാദകരെന്ന നിലയില്‍ ശക്തിയുടെ ഉറവിടവുമെങ്കിലും വ്യവസ്ഥിതിയുടെ വൈചിത്ര്യത്താല്‍ അശക്തരായ ശോഷിതവര്‍ഗം തങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ പ്രഖ്യാപിക്കുന്നതിനുപകരം ഈ സന്ദര്‍ഭത്തില്‍ ചെയ്‌തത് അതിനെ ഉപേക്ഷിച്ച് അഭയങ്ങള്‍ തേടിപ്പോകുകയായിരുന്നു.'' (പേജ് 50).

ചരിത്രഘട്ടത്തിലുടനീളം സമൂഹം എല്ലായ്പ്പോഴും ചൂഷിതരെന്നും ചൂഷകരെന്നുമുള്ള രണ്ടു വര്‍ഗങ്ങളായി തിരിഞ്ഞിരിക്കുന്നുവെന്നും സമൂഹത്തിലെ വ്യക്തികള്‍ക്ക്, അല്ലെങ്കില്‍ നല്ലൊരു വിഭാഗത്തിന്, സ്വാതന്ത്ര്യം കൈവരിക്കാനും പൂര്‍ണ വ്യക്തികളാകാനും സമ്മതിക്കാത്ത ഒരവസ്ഥ സംജാതമായപ്പോള്‍ മനുഷ്യന്‍ കൂട്ടമായി കലാപമുയര്‍ത്തിയിട്ടുള്ളതായി ചരിത്രം കാണിക്കുന്നു എന്നും ആനന്ദ് നിരീക്ഷിക്കുന്നു. പക്ഷേ ചരിത്രഘട്ടത്തിലെല്ലായ്പ്പോഴും ചൂഷിതരായ ജനങ്ങള്‍ വ്യക്തിബോധം ആര്‍ജിച്ചതായോ അവര്‍ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ച് വ്യക്തിതലത്തില്‍ അവബോധമുള്ളവരായോ കാണപ്പെടുന്നുണ്ടോ? ആധുനിക ബൂര്‍ഷ്വാ സമൂഹത്തിലെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള വ്യവഹാരങ്ങളെ മുന്‍നിറുത്തി താന്‍ സ്വരൂപിച്ച സ്വാതന്ത്ര്യമെന്ന അമൂര്‍ത്തവും കേവലവുമായ സങ്കല്‍പനത്തെ ഭൂതകാലത്തിലേക്ക് നിക്ഷേപിക്കുകയാണ് ആനന്ദ് ചെയ്യുന്നത്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ച് നമുക്കുള്ള സമകാലബോധം പരിശോധിക്കുകയാണെങ്കില്‍ ഇതു

വ്യക്തമാകും. കൊളോണിയല്‍ വിരുദ്ധ സമരങ്ങളില്‍ നാം കേട്ടത് പാശ്ചാത്യ വ്യാവസായിക സമൂഹങ്ങളില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്ന വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യമായിരുന്നോ? അല്ല. നാം ചര്‍ച്ച ചെയ്‌തത് ദേശീയസ്വാതന്ത്ര്യമായിരുന്നു. കാരണം കൊളോണിയല്‍ കാലത്തില്‍ രൂപപ്പെട്ടത് സാമ്രാജ്യാധിനിവേശത്തിനെതിരെയുള്ള വിപ്ളവാത്മകമായ ദേശീയതയായിരുന്നു. അതാകട്ടെ ചില സ്വത്വവാദികള്‍ പറയുന്നതുപോലെ ജാതിയുടെയോ മതത്തിന്റെയോ അല്ലെങ്കില്‍ വംശീയതയുടെയോ പേരില്‍ രൂപപ്പെട്ട സ്വത്വബോധമായിരുന്നില്ല. മറിച്ച് തൊഴിലാളികള്‍, കര്‍ഷകര്‍, കര്‍ഷകത്തൊഴിലാളികള്‍, ഇടത്തരക്കാര്‍, ദേശീയ ബൂര്‍ഷ്വാസി തുടങ്ങിയ വ്യത്യസ്‌ത വര്‍ഗങ്ങളായിരുന്നു ഈ വിപ്ളവാത്മക ദേശീയതയുടെ കീഴില്‍ ഒരുമിച്ചുനിന്ന് സാമ്രാജ്യത്വവിരുദ്ധ പോരാട്ടം നടത്തിയത്. ഈ ഘട്ടത്തില്‍ സ്വാതന്ത്ര്യമെന്നത് കൊളോണിയല്‍ നുകത്തിന്റെ കീഴില്‍ നിന്നുമുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമായിരുന്നു. പട്ടിണിയില്‍നിന്നും കുടിയായ്‌മയില്‍നിന്നും വിവേചനങ്ങളില്‍ നിന്നുമൊക്കെയുള്ള സ്വാതന്ത്യത്തെക്കുറിച്ചാണ് നാം ദേശീയപ്രക്ഷോഭണങ്ങളുടെ ആദ്യഘട്ടങ്ങളില്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്‌തത്. സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ സമൂര്‍ത്തമായി നിര്‍വചിക്കാനുള്ള ശ്രമമായിരുന്നു അത്. എന്തില്‍ നിന്നെങ്കിലുമുള്ള മോചനം (freedom from something) ചിലത് ചെയ്യുന്നതിനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം (freedom to do something) എന്ന തലത്തിലുമാണ് സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ചര്‍ച്ചകള്‍ വികസിച്ചത്. ഇഷ്‌ടമുള്ള രാഷ്‌ട്രീയ പ്രത്യയശാസ്‌ത്രത്തില്‍ വിശ്വസിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം, ഇഷ്‌ടമുള്ള മതത്തില്‍ വിശ്വസിക്കാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം, ആവിഷ്‌കാരസ്വാതന്ത്ര്യം എന്നിങ്ങനെയുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യം രണ്ടാമത്തെ വിഭാഗത്തില്‍പ്പെടുന്നു.

എന്നാല്‍ ആനന്ദാകട്ടെ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ അമൂര്‍ത്തവും അതിഭൌതികവും ആയ ഒന്നായി വ്യാഖ്യാനിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഉല്‍പാദനവ്യവസ്ഥകളും ഉല്‍പാദനബന്ധങ്ങളും ചേര്‍ന്ന് ഓരോ ചരിത്രഘട്ടത്തിലും വ്യത്യസ്‌ത സാമൂഹ്യക്രമങ്ങളിലും മനുഷ്യരെ ഏതൊക്കെ തരത്തിലാണ് രൂപപ്പെടുത്തുന്നതെന്നും പരിമിതപ്പെടുത്തുന്നതെന്നും അദ്ദേഹത്തിന് സമഗ്രമായി വിശദീകരിക്കാന്‍ കഴിയുന്നില്ല. ലോകത്തിലെ പ്രമുഖ മതങ്ങളെ സംബന്ധിച്ച് അദ്ദേഹം നിര്‍വഹിക്കുന്ന ആഴമേറിയ വിമര്‍ശനം, വളരെയേറെ ഉള്‍ക്കാഴ്‌ച തരുന്നുണ്ടെങ്കിലും ആ വിമര്‍ശനത്തിനും മേല്‍പ്പറഞ്ഞ പരിമിതിയുണ്ട്. ബുദ്ധമതം, ഹിന്ദുമതം, ഇസ്ളാം മതം, ക്രിസ്‌തുമതം എന്നിവയെ അവ രൂപപ്പെട്ട കാലത്ത് അവ നിര്‍വഹിച്ച വിപ്ളവപരമായ പങ്കിനെക്കുറിച്ച് വിശദീകരിച്ചുകൊണ്ട് പില്‍ക്കാലത്ത് അവ എങ്ങനെ വ്യവസ്ഥാനുകൂലമായിത്തീര്‍ന്നു എന്നു വിശദീകരിക്കുന്നതിലും ആനന്ദ് ഉപയോഗിക്കുന്ന പരികല്‍പന സ്വാതന്ത്ര്യത്തോടുള്ള പ്രതികരണമാണ്. ക്രിസ്‌തുമതം രൂപപ്പെട്ടത് സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ സ്വാംശീകരിക്കാന്‍ ക്രിസ്‌തു ശ്രമിച്ചതില്‍ നിന്നാണ്. "കടുത്ത ആത്മധൈര്യത്താലും കഠിന യാതനയിലൂടെയും മാത്രം സാധിക്കുന്നതായിരുന്നു ഇത്. ഈവിധം സ്വാതന്ത്ര്യം നേടിയ മനുഷ്യന് ക്രിസ്‌തു കൊടുത്ത ഉപദേശമോ, ആ സ്വാതന്ത്ര്യം ഉപയോഗിച്ച് വീണ്ടും തന്റെ സമൂഹത്തെ കണ്ടെത്തുവാനുള്ള ആഹ്വാനവും. കരുണയും സ്നേഹവും - ബന്ധങ്ങള്‍ താറുമാറായിക്കിടന്ന ലോകത്തില്‍ വ്യക്തിക്കു സമൂഹവുമായി ബന്ധം സ്ഥാപിക്കാനുള്ള ഏറ്റവും ലളിതമായ മാര്‍ഗങ്ങളായിരുന്നു ഇവ. പക്ഷേ, പാലസ്‌തീനിലെ യഹൂദര്‍ക്ക് ഇതു സ്വീകാര്യമായില്ല. ക്രിസ്‌തുവിന്റെ ശിഷ്യന്മാര്‍ കടലുംകടന്ന് വിദേശങ്ങളിലേക്കു യാത്രയായി'' (പേജ് 58).

ഇസ്ളാം മതത്തെയും ആനന്ദ് വീക്ഷിക്കുന്നത് മനുഷ്യന്‍ തങ്ങളുടെ സ്വാതന്ത്ര്യം നല്‍കുന്ന ഉത്തരവാദിത്വത്തില്‍നിന്നും ഒളിച്ചോടാനും അഭയം കണ്ടെത്താനുമുള്ള സങ്കേതമായാണ്. "ഇസ്ളാം എന്ന വാക്കിനുതന്നെ കീഴടങ്ങല്‍ എന്നാണല്ലോ അര്‍ഥം. യൂറോപ്യന്‍ ജനത നാസിസത്തില്‍ കണ്ടെത്തിയതുപോലെ ഒരു ആനന്ദമൂര്‍ഛ ഇസ്ളാമിലെ കീഴടങ്ങല്‍ മനുഷ്യനു നല്‍കി'' (പേജ് 64). ചരിത്രപരമായിത്തന്നെ പുരുഷമേധാവിത്വത്തില്‍ അധിഷ്‌ഠിതമാണ് ഇസ്ളാംമതം എന്ന നിരീക്ഷണവും തുടര്‍ന്ന് അദ്ദേഹം മുന്നോട്ടുവയ്‌ക്കുന്നു "ഇസ്ളാം പുരുഷന്റെ മതമാണ്. ശക്തിയുള്ളവന്റേത്. സ്‌ത്രീകളെ മാത്രമല്ല, ദുര്‍ബലരെ മുഴുവന്‍ അത് ബലമുള്ളവന്റെ ഉപയോഗവസ്‌തുവായി കാണുന്നു'' (പേജ് 72). ഇസ്ളാം മതത്തോടുള്ള ഒരു യൂറോകേന്ദ്രിത സമീപനമായാണ് ഇതു നിലനില്‍ക്കുന്നത്. താന്‍ സ്വരൂപിച്ച അസ്‌തിത്വവാദപരമായ താത്വിക നിലപാട് യൂറോപ്പിന്റെ സാംസ്‌കാരികവും ചരിത്രപരവുമായ പശ്ചാത്തലത്തില്‍ ഉയര്‍ന്നുവന്നതാകയാല്‍ ആ കാഴ്‌ചപ്പാടില്‍ ഇസ്ളാംമതത്തെ ഇങ്ങനെ മാത്രമേ നോക്കിക്കാണാന്‍ കഴിയൂ. പക്ഷേ, സൂഫി പാരമ്പര്യം കാത്തുപോരുന്ന ഇസ്ളാമിക വീക്ഷണങ്ങള്‍ ആഹ്വാനം ചെയ്യുന്നത് അടിച്ചമര്‍ത്തലില്‍നിന്നും മേധാവിത്വങ്ങളില്‍നിന്നും മോചനം നേടുവാനാണ്. ഖുറാന്‍ വ്യാഖ്യാനത്തിലും ഇസ്ളാംമതത്തിന്റെ പില്‍ക്കാല ധാരകളിലും വിഭാഗീയവും മേധാവിത്തപരവും ആയ അംശങ്ങളുള്ളപ്പോള്‍ത്തന്നെ അതിനു വിരുദ്ധമായ ധാരകളും ഉള്‍ച്ചേര്‍ന്നിരിക്കുന്നത് ആനന്ദിന്റെ കണ്ണില്‍പ്പെടുന്നില്ല. അതുകൊണ്ടാണ് അദ്ദേഹം ഇന്നു പാശ്ച്യാത്യലോകം അപരത്വത്തോടെ കാണുന്ന ഇസ്ളാമിനെക്കുറിച്ച് തികച്ചും ഏകപക്ഷീയമായ നിഗമനത്തിലേക്ക് എടുത്തുചാടുന്നത്. "വേറൊരു മതവും ഇസ്ളാമിനെപ്പോലെ വ്യക്തികളെ തകര്‍ക്കുന്നതിനും അവരുടെ സ്ഥാനത്ത് കൂട്ടത്തെ സ്ഥാപിക്കുന്നതിനും ശ്രമിച്ചിട്ടില്ല. സമഭാത്രത്തിന്റെയും സമഭാവനയുടെയും സാമൂഹ്യവീക്ഷണത്തിന്റെയുമായിഇസ്ളാം പ്രചരിപ്പിച്ച തത്വങ്ങളത്രയും വാസ്‌തവത്തില്‍ വ്യക്തികളുടെയോ പൊതുജനത്തിന്റെ തന്നെയോ അല്ല, ഒരു പ്രത്യേക വിശ്വാസസംഘത്തിന്റേതു മാത്രമായിരുന്നു. വ്യക്തികളുടെ ചുമതല അവരുടെ പ്രവാചകന്മാരെയോ നേതാക്കന്മാരെയോ കണ്ണടച്ചു വിശ്വസിക്കുക മാത്രം. വരാനിരുന്ന രാഷ്‌ട്രീയ സര്‍വാധിപത്യങ്ങള്‍ക്ക് ഇസ്ളാം നാന്ദികുറിച്ചു. വ്യക്തികളുടെയല്ല, മതങ്ങളുടെയോ ഐഡിയോളജിയുടെയോ രാഷ്‌ട്രീയകക്ഷികളുടെയോ പേരില്‍ വാഴിക്കപ്പെട്ട സര്‍വാധിപത്യങ്ങളുടെ, വിഗ്രഹാരാധനയില്‍ നിന്നു മോചിപ്പിച്ച ലോകത്തെ ഇസ്ളാം തൊടുത്തുവിട്ടത് ചരിത്രം കണ്ടതിലേറ്റവും ഭയാനകമായ ഈ പുതിയ അന്യവല്‍ക്കരണത്തിന്റെ പാതയിലേക്കാണ്'' (പേജ് 73).

രാജഭരണത്തിനും ഏകാധിപത്യഭരണത്തിനും പൊതുസമ്മതി തീര്‍ക്കുന്ന ഒരേയൊരു മതം ഇസ്ളാം മാത്രമാണോ? മറ്റു മതങ്ങളും ആദ്യകാലത്ത് അധഃസ്ഥിതരുടെയും ചൂഷിതരുടെയും ദുരിതമനുഭവിക്കുന്നവരുടെയും കണ്ണീരൊപ്പാനും അവരെ മോചിപ്പിക്കാനുമാണ് ശ്രമിച്ചത്. പില്‍ക്കാലത്ത് ഈ മതങ്ങളൊക്കെത്തന്നെ രാജഭരണത്തിന്റെയും ഏകാധിപത്യഭരണത്തിന്റെയും ബൂര്‍ഷ്വാ ജനാധിപത്യത്തിന്റെയും ഒക്കെ

സഹയാത്രികരായി മാറുകയാണുണ്ടായത്. അധികാരവും സമ്പത്തും ഏറെയുള്ള മതസ്ഥാപനങ്ങള്‍ക്ക് അതതു സമൂഹങ്ങളിലെ ഭരണക്രമത്തിനനുസരിച്ച് മുന്നോട്ടു പോകാനല്ലാതെ കഴിയുമായിരുന്നില്ല. ഇപ്പോഴും കഴിയുന്നില്ല. പിന്നെ ചില കോണുകളില്‍ നിന്നും വ്യവസ്ഥാപിത മതത്തിനു നേരെ, ഉന്നതമായ മതാദര്‍ശങ്ങളെ സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കാന്‍ ശ്രമിക്കുന്ന ചില മനുഷ്യരില്‍നിന്നോ ജനവിഭാഗങ്ങളില്‍നിന്നോ എതിര്‍പ്പുകള്‍ ഉയര്‍ന്നുവരികയും തല്‍ഫലമായി ചില വിട്ടുവീഴ്‌ചകള്‍ക്ക് മതസ്ഥാപനങ്ങളും അധികാരികളും തയ്യാറാകുകയും ചെയ്യുന്ന കാഴ്‌ചയാണ് നാം കാണുന്നത്. ശാസ്‌ത്രത്തിന് പുറംതിരിഞ്ഞുനിന്ന ക്രിസ്‌തുമതം ശാസ്‌ത്രത്തെയും അതിന്റെ കണ്ടെത്തലുകളെയും അംഗീകരിക്കാന്‍ പില്‍ക്കാലത്ത് നിര്‍ബന്ധിതരായെങ്കിലും ഇന്നും ചാൾസ് ഡാര്‍വിന്റെ പരിണാമസിദ്ധാന്തം പഠിപ്പിക്കാനോ അംഗീകരിക്കാനോ കൂട്ടാക്കാത്ത ക്രിസ്‌തീയ വിഭാഗങ്ങളും ക്രിസ്‌തീയ വിദ്യാഭ്യാസസ്ഥാപനങ്ങളും അമേരിക്ക ഉള്‍പ്പെടെയുള്ള രാജ്യങ്ങളിലുണ്ട് എന്നതാണ് വാസ്‌തവം. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ഇസ്ളാമിനു മാത്രമായല്ല അപചയം സംഭവിച്ചതും അധികാരത്തിന്റെ അടിച്ചമര്‍ത്തല്‍ രൂപങ്ങളുമായി സന്ധിയുണ്ടായതും. മറ്റു മതങ്ങളിലും ഇതൊക്കെ കാണാന്‍ കഴിയും എന്നിരിക്കെ ആനന്ദിന്റെ വാദങ്ങള്‍ ഫലത്തില്‍ സാമുവല്‍ ഹണ്ടിങ്ടണെപ്പോലുള്ള സാമ്രാജ്യത്വചിന്തകര്‍ ഉന്നയിക്കുന്ന നാഗരികതകളുടെ സംഘര്‍ഷം പോലുള്ള ഏകപക്ഷീയവും വിഭാഗീയവും ആയ കാഴ്‌ചപ്പാടിനെ പിന്തുണയ്‌ക്കാനേ ഉപകരിക്കൂ എന്നതാണ് വാസ്‌തവം.

ഹിന്ദുമത വിമര്‍ശനത്തിലൂടെ ഹിന്ദുമതം ഉപനിഷത്തുകളിലെ സമഗ്രചിന്തയില്‍നിന്നും മാറി പൌരോഹിത്യ ചൂഷണത്തിന് പൊതുസമ്മതി ഉണ്ടാക്കുന്നതില്‍ എങ്ങനെയാണ് വിജയിച്ചത് എന്ന് ആനന്ദ് സ്‌പഷ്‌ടമായി വരച്ചുകാട്ടുന്നു. ഇവിടെയും ആനന്ദ് അനുവര്‍ത്തിക്കുന്ന കാഴ്‌ചപ്പാട് സ്വാതന്ത്ര്യത്തോടും ചുമതലയോടുമുള്ള ഭയംകൊണ്ട് മനുഷ്യന്‍ സ്വാതന്ത്ര്യവും ചുമതലയും മിഥ്യയാണെന്ന ഒഴികഴിവു കണ്ടുപിടിക്കുന്നു എന്നതാണ്. വിധിവാദത്തിന്റെയും കര്‍മസിദ്ധാന്തത്തിന്റെയും അടിസ്ഥാനത്തില്‍ ഒരു പുരോഹിതവര്‍ഗം സാമൂഹിക അധ്വാനത്തിന്റെ മിച്ചമൂല്യം കവര്‍ന്നെടുക്കുകയും തങ്ങളുടെ അധീശത്വം ജാതിവ്യവസ്ഥയിലൂടെ അരക്കിട്ടുറപ്പിക്കുകയും ചെയ്‌തുവെന്നത് ആനന്ദിന് കാണാതിരിക്കാന്‍ കഴിയുന്നില്ല. സ്വാതന്ത്ര്യം എന്ന പരിപ്രേക്ഷ്യം മുന്‍നിറുത്തി തന്റെ സത്താവാദപരമായ കാഴ്‌ചപ്പാടില്‍ നിന്നും ആനന്ദ് താല്‍ക്കാലികമായി വിടവാങ്ങുന്നതും പരുഷമായ ഒരു ഇന്ത്യന്‍ യാഥാര്‍ഥ്യത്തെ അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതും ബുദ്ധമതത്തെക്കുറിച്ച് അദ്ദേഹം നിര്‍വഹിക്കുന്ന ചര്‍ച്ചയില്‍ നാം കാണുന്നു.''ഇന്ത്യന്‍ അടിമത്തത്തെ പാശ്ചാത്യരാജ്യങ്ങളുടേതില്‍നിന്നും വ്യത്യസ്‌തവും കൂടുതല്‍ അടിയുറച്ചതുമാക്കുന്നതില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയും വൈദികചിന്തയും വലിയൊരു പങ്കുവഹിച്ചിരിക്കണം. സാമൂഹ്യതലത്തില്‍ വര്‍ഗങ്ങള്‍ക്കിടയില്‍ വെള്ളം ചേരാത്ത ചിറകള്‍ പണിയുന്നതില്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥ അല്‍ഭുതകരമാംവണ്ണം വിജയിച്ചു. ആ ചിറകുകള്‍ക്ക് വേണ്ട ശക്തമായ അടിത്തറ നല്‍കാനായി ജനഹൃദയങ്ങളില്‍ അടിവരെ ഇറങ്ങിച്ചെല്ലാന്‍ കെല്‍പ്പുണ്ടായിരുന്ന കര്‍മസിദ്ധാന്തവും വര്‍ത്തിച്ചു. അങ്ങനെ അടിസ്ഥാനപരമായി സാമ്പത്തികമെങ്കിലും ഇന്ത്യന്‍ അവസ്ഥയില്‍ ഈ ചൂഷണവ്യവസ്ഥയെ നിലനിറുത്തുന്നതില്‍ ഉപയോഗിക്കപ്പെട്ട ആയുധങ്ങള്‍ നഗ്നമായ ശക്തിയുടേതു മാത്രമായിരുന്നില്ല, സാമൂഹ്യമായി ജാതിവ്യവസ്ഥയുടേതും മാനസികമായി കര്‍മസിദ്ധാന്തത്തിന്റേതും കൂടിയായിരുന്നു. സഹസ്രാബ്‌ദങ്ങള്‍ കടന്നുപോയിട്ടും ശോഷണപോഷണ സമ്പ്രദായത്തിന്റെ വ്യവസ്ഥകള്‍ മാറി വന്നിട്ടും ഇന്നും സംഗതികള്‍ ഏതാണ്ട് അങ്ങനെ തന്നെ ആയിരിക്കുന്നുവെന്നതാണ് വാസ്‌തവം. ഈ ആയുധങ്ങള്‍ നിര്‍വീര്യമാക്കാതെ ഇന്നും മൌലികമായ മാറ്റം സാധ്യമല്ല.'' (പേജ് 74).

ബഹുരാഷ്‌ട്ര കുത്തക മുതലാളിത്തത്തിന്റെയും ഫിനാന്‍സ് മൂലധനത്തിന്റെയും ആധിപത്യത്തിനായി തുറന്നുകൊടുക്കപ്പെട്ട ഇന്ത്യന്‍ കമ്പോളത്തില്‍ ഏകമുഖവും നിശ്ചിതമായ ചോയ്‌സുകളും മാത്രമുള്ള ഉപഭോക്താവു മാത്രമായി മനുഷ്യര്‍ മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്ന വര്‍ത്തമാനകാലത്തിലും ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അടിത്തറ ഇളകാതെയിരിക്കുന്നു. ഇന്ത്യയിലെ ബഹുഭൂരിപക്ഷം വരുന്ന അധ്വാനിക്കുന്ന ജനതയെ വിഭിന്ന കള്ളികളിലായി വേര്‍തിരിച്ചിരിക്കുന്നതിനാല്‍ അവരുടെ വര്‍ഗബോധവും വിപ്ളവപരമായ മാറ്റത്തിന് നേതൃത്വം കൊടുക്കുന്നതിനുള്ള കര്‍തൃശേഷിയും ദുര്‍ബലമായി വര്‍ത്തിക്കുന്നു. അതുകൊണ്ടുതന്നെ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ പ്രത്യയശാസ്‌ത്രത്തെയും ആചാരാനുഷ്‌ഠാനങ്ങളെയും ചോദ്യം ചെയ്‌തുകൊണ്ടു മാത്രമേ മൌലികമായ മാറ്റത്തിനായി യത്നിക്കുന്ന പുരോഗമനപ്രസ്ഥാനങ്ങള്‍ക്ക് മുന്നേറാന്‍ കഴിയൂ എന്നതാണ് കാര്യം. ബുദ്ധമതം ഇന്ത്യന്‍ ജാതിവ്യവസ്ഥയുടെ അടിത്തറ ആദ്യമായി പിടിച്ചുലച്ചു. പക്ഷേ ആനന്ദ് ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നതുപോലെ പ്രജ്ഞയുടെയും കരുണയുടേതുമായ സമാന്തരവഴികള്‍ ബുദ്ധിസത്തിന്റെ വിപ്ളവപരതയെ ചോര്‍ത്തിക്കളഞ്ഞു. 'ജൈവമനുഷ്യ'നിലെ ബുദ്ധിസത്തെക്കുറിച്ചുള്ള സുപ്രധാനമായ വിമര്‍ശപഠനമാണ് പ്രജ്ഞയും കരുണയും എന്ന അധ്യായം. ദെക്കാര്‍ത്തിന്റെ കാര്‍ടീഷ്യന്‍ ദ്വന്ദം - മനസ്സും ശരീരവും- പാശ്ചാത്യതത്വചിന്തയില്‍ സൃഷ്‌ടിച്ച പ്രശ്‌നങ്ങള്‍ക്കു സമാനമാണ് ബുദ്ധമതത്തിലെ മേല്‍പ്പറഞ്ഞ വൈരുധ്യം സൃഷ്‌ടിച്ചത്. ഹീനയാനമെന്നും മഹായാനമെന്നും ആദ്യമായി വേര്‍തിരിഞ്ഞത് പ്രജ്ഞയും കരുണയും എന്ന ദ്വന്ദ്വത്തില്‍ ഏതിനാണ് പ്രാമുഖ്യം നല്‍കുന്നത് എന്നതിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തിലായിരുന്നു. ഭിന്നിപ്പിന്റെ ഫലമായി ഹീനയാനം തത്വചിന്തയുടെ മാത്രം മണ്ഡലത്തിലേക്കു ചുരുങ്ങിച്ചുരുങ്ങിവന്ന് സ്വയം ഉണങ്ങാന്‍ തുടങ്ങിയതായി ആനന്ദ് സൂചിപ്പിക്കുന്നു. മഹായാനമാകട്ടെ സംഘത്തിലേക്കും സമൂഹത്തിലേക്കും പരന്ന് അതില്‍ മുങ്ങിപ്പോകാനും തുടങ്ങി.

ആനന്ദിന്റെ മതവിമര്‍ശത്തില്‍ അദ്ദേഹം എത്തിച്ചേരുന്ന നിഗമനം എല്ലാ മതങ്ങളും പുഷ്‌ടിപ്പെട്ടത് സ്വാതന്ത്ര്യത്തില്‍ നിന്നുള്ള പലായാനത്തിന്റെ മാര്‍ഗത്തിലൂടെയാണ് എന്നതാണ്. അസ്‌തിത്വവാദികള്‍ കണ്ടതുപോലെ തനിക്കുമുകളില്‍ തൂങ്ങിനില്‍ക്കുന്ന ഒരു വലിയ ഭാരം പോലെ സ്വാതന്ത്ര്യം അനുഭവപ്പെട്ടുവെന്നും അതിനെ ഏറ്റുവാങ്ങാന്‍ കഴിയാതെ പലായനം ചെയ്‌ത ജനങ്ങള്‍ മതങ്ങളില്‍ അഭയം കണ്ടെത്തിയതോടെയാണ് മതങ്ങള്‍ പുഷ്‌ടിക്കപ്പെട്ടത് എന്നാണ് ആനന്ദ് വാദിക്കുന്നത്. ആധുനിക വ്യക്തിസങ്കല്‍പത്തിന്റെ കണ്ണടക്കുഴലിലൂടെ ഭൂതകാലത്തെ വായിക്കുന്നതിലൂടെ എത്തിച്ചേരുന്ന ഒരു നിഗമനം മാത്രമാണിത്. അമൂര്‍ത്തവും അതിഭൌതികവുമായ ഒരു സ്വാതന്ത്ര്യ സങ്കല്‍പനത്തിന്റെ അനിവാര്യമായ ഫലമാണ് ഈ നിഗമനം.

വര്‍ഗസമൂഹം രൂപപ്പെട്ടതും തുടര്‍ന്നുവന്ന വര്‍ഗസംഘര്‍ഷങ്ങളും ആനന്ദ് അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. എന്നാല്‍ വര്‍ഗസമരത്തെ അദ്ദേഹം വീക്ഷിക്കുന്നത് സ്വാതന്ത്ര്യേച്‌ഛ പ്രകടിതമാകുന്ന പല വിഷയങ്ങളില്‍ ഒന്നുമാത്രമായാണ് (പേജ് 89). വര്‍ഗസമരങ്ങള്‍ എന്നതിനെ നേര്‍ക്കുനേരെയുള്ള പോരാട്ടമായി മാത്രം അദ്ദേഹം ന്യൂനീകരിക്കുന്നത് നോക്കുക. "ഉല്‍പാദനപ്രക്രിയ പലഘട്ടങ്ങളിലൂടെ കടന്നുപോയിക്കഴിഞ്ഞിട്ടുള്ള നമ്മുടെ ചരിത്രത്തില്‍, വര്‍ഗങ്ങള്‍ വേറെ വേറെ തിരിഞ്ഞുനിന്നു പൊരുതിയിട്ടുള്ള സന്ദര്‍ഭങ്ങള്‍ വിരളമാണെന്നതാണ് വാസ്‌തവം'' (പേജ് 90). വര്‍ഗസമരം എന്നത് ഒരു വര്‍ഗത്തിലെ അംഗങ്ങളും എതിര്‍വര്‍ഗത്തിലെ അംഗങ്ങളും തമ്മിലുള്ള നേര്‍ക്കുനേരെയുള്ള പോരാട്ടമായാണ് ആനന്ദ് കരുതുന്നത്. വര്‍ഗസമൂഹം ആവിര്‍ഭവിക്കുന്നത് സ്വകാര്യസ്വത്തിന്റെ ആവിര്‍ഭാവവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടുകൂടിയാണ്. വര്‍ഗസമൂഹങ്ങളില്‍ ആധിപത്യം ചെലുത്തുന്ന വര്‍ഗത്തിന്റെ സമ്പത്തും ചൂഷണതാല്‍പര്യങ്ങളും സംരക്ഷിക്കുന്നതിനായി ഭരണകൂടവും ഭരണകൂടത്തിന്റെ മര്‍ദ്ദനോപകരണങ്ങളും മാത്രമല്ല, സാമൂഹ്യവ്യവസ്ഥയിലെ സംഘര്‍ഷങ്ങളെ ലഘൂകരിക്കുന്നതിനും വ്യവസ്ഥയ്‌ക്ക് പൊതുസമ്മതി നേടിയെടുക്കാന്‍ യത്നിക്കുന്ന മതവിദ്യാഭ്യാസ സ്ഥാപനങ്ങള്‍ പോലുള്ള പ്രത്യയശാസ്‌ത്ര ഉപകരണങ്ങളും വര്‍ത്തിക്കുന്നുണ്ട്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ വര്‍ഗസമരം പലപ്പോഴും പലരൂപത്തിലാണ് ആവിഷ്‌കൃതമാകുന്നത്.

ജന്മിത്വ സമൂഹത്തില്‍ അമിതമായ നികുതിഭാരത്തിനെതിരെ കര്‍ഷകര്‍ സമരം ചെയ്യുമ്പോള്‍ അവനെ ജന്മിമാരല്ല നേര്‍ക്കുനേര്‍ നേരിടുന്നത്. മറിച്ച് ജന്മിത്വം സംരക്ഷിക്കുന്ന രാജഭരണത്തിന്റെ സൈനികശക്തിയാണ്. ബൂര്‍ഷ്വാസമൂഹത്തില്‍ കൂലിക്കൂടുതലിനായി പണിമുടക്കുന്ന തൊഴിലാളികളെ ബൂര്‍ഷ്വാസി നേര്‍ക്കുനേരെ വന്ന് വെല്ലുവിളിക്കുകയല്ല ചെയ്യുന്നത്, ഗുണ്ടകളെയും പോലീസിനെയും ഇറക്കിയാണ് നേരിടുന്നത്. അത്യന്തം സങ്കീര്‍ണമായ വര്‍ഗസമരത്തിന്റെ ഗതിക്രമങ്ങളെ ലളിതയുക്തിയിലേക്ക് ചുരുക്കുകയാണ് ആനന്ദ് ചെയ്യുന്നത്. ഭരണകൂടം കൂടുതല്‍ ഏകാധിപത്യപരവും മര്‍ദ്ദനാത്മകവും ആകുന്നത് അതിനെതിരെ പ്രതിഷേധം ഉയരുമ്പോഴാണ്. ഇനി ഏതെങ്കിലും സാമൂഹികവ്യവസ്ഥയിലെ പൊതുസമ്മതി വളരെ ശക്തമാണെങ്കില്‍ മര്‍ദ്ദനോപകരണങ്ങള്‍ അത്ര ശക്തമായി നിലനിറുത്തേണ്ട ആവശ്യകതയും ഉണ്ടാകുന്നില്ല. ഹാരപ്പന്‍ സംസ്‌കാരത്തെക്കുറിച്ചുള്ള ആനന്ദിന്റെ കണ്ടെത്തല്‍ ഇക്കാര്യമാണ് സ്‌പഷ്‌ടമാക്കുന്നത് "ഇതില്‍ നിന്നെല്ലാം അവസാനം തെളിയുന്നത് ഹാരപ്പന്‍ സംസ്‌കാരത്തെ ഉള്‍ക്കൊണ്ടിരുന്ന ജനതയുടെയാകെ മേല്‍ പൊതുവായൊരു നിയന്ത്രണം നിലവിലിരുന്നുവെന്നും ആ നിയന്ത്രണവും അധികാരവും പാലിച്ചിരുന്നവര്‍ അതു കാര്യമായ ബലപ്രയോഗമൊന്നും കൂടാതെയാണ് സാധിച്ചിരുന്നതെന്നും ആണ്'' (പേജ് 96).
പൊതുസമ്മതിയില്‍ അധിഷ്‌ഠിതമായ ഭരണക്രമത്തിന് പക്ഷേ പിന്നീട് ആര്യന്മാരുടെ ആക്രമണത്തിനു മുന്നില്‍ പിടിച്ചുനില്‍ക്കാന്‍ കഴിഞ്ഞില്ല. ആഫ്രിക്കയിലെയും മറ്റും കറുത്ത വര്‍ഗക്കാരായ ഗോത്രസമൂഹങ്ങള്‍ നിലനിന്നത് സൈനികശക്തിയുടെ ബലത്തിലല്ല; പലപ്പോഴും ആചാരാനുഷ്‌ഠാനങ്ങളിലൂടെ രൂപപ്പെടുന്ന പൊതുസമ്മതിയിലൂടെയാണ്. ഇവയിലെ ഭരണക്രമമോ ജനങ്ങളുടെ സംസ്‌കാരമോ വെള്ളക്കാരുടേതിനെക്കാള്‍ മോശമാണെന്നു പറയാന്‍ കഴിയില്ല. പക്ഷേ മെച്ചപ്പെട്ട ആയുധങ്ങളും ഉല്‍പാദനശേഷിയും കൈവരിച്ച വെള്ളക്കാരുടെ മേധാവിത്വത്തിനു കീഴില്‍ ഈ ജനങ്ങള്‍ ജീവിക്കേണ്ടി വന്നു. കൊളോണിയല്‍ ആധിപത്യത്തിന്റെ തുടക്കത്തില്‍ നമ്മുടെ നാടടക്കമുള്ള സ്ഥലങ്ങളില്‍ കടന്നുവന്ന വ്യാപാരികള്‍ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കുന്നതിനു പകരം കച്ചവടവും ലാഭമൂല്യവും തേടിയാണ് എത്തിയത്. പിന്നീട് അവര്‍ ആയുധബലത്തിന്റെയും കച്ചവടതന്ത്രങ്ങളുടെയും സഹായത്താല്‍ സമ്പത്തും അധികാരവും പിടിച്ചടക്കി. തങ്ങള്‍ക്കനുകൂലമായ നിയമനിര്‍മാണവും ഭരണവ്യവസ്ഥയും നടപ്പിലാക്കി. മുതലാളിത്തം വളര്‍ന്നത് തങ്ങള്‍ക്ക് അനുഗുണമായ ഭരണവ്യവസ്ഥ ഓരോ സമൂഹത്തിലും കെട്ടിപ്പടുത്തുകൊണ്ടാണ്. അതു മനസ്സിലാക്കാതെയാണ് ആനന്ദ് ഇങ്ങനെ പ്രസ്‌താവിക്കുന്നത്: "മാർക്‌സ് മരിച്ചതിനു ശേഷം ഇതുവരെ സോഷ്യലിസത്തിലേക്കുള്ള വിപ്ളവങ്ങള്‍ (അവ സോഷ്യലിസത്തില്‍ എത്തിച്ചേര്‍ന്നുവോ എന്നതിലേക്കു നാം തല്‍ക്കാലം കടക്കുന്നില്ല) നടന്നിട്ടുള്ള എല്ലായിടത്തും അവ സ്‌റ്റേറ്റിന് എതിരായാണ്, മുതലാളിത്തത്തില്‍ നിന്നുള്ള വിടുതിയായിട്ടല്ല ഉണ്ടായിട്ടുള്ളത് '' (പേജ് 115). മുതലാളിത്തം എപ്പോഴും ഭരണകൂടത്തിന്റെ സഹായത്തോടെയാണ് അതിനെതിരെയുള്ള പ്രതിഷേധങ്ങളെയും സമരങ്ങളെയും നേരിടുന്നത്. അതുകൊണ്ടുതന്നെ മുതലാളിത്ത വിരുദ്ധസമരം എന്നത് ഭരണകൂടവിരുദ്ധസമരം തന്നെയായി മാറുന്നു.

ഉല്‍പാദനശക്തികളുടെ വികാസവും പരിണാമങ്ങളുമാണ് വിപ്ളവങ്ങള്‍ കൊണ്ടുവരുന്നത് എന്ന് ആനന്ദ് തത്വത്തില്‍ സമ്മതിക്കുന്നു. പക്ഷേ, അദ്ദേഹം തുടര്‍ന്നു പറയുന്നത് ഉല്‍പാദനപ്രക്രിയ ആവശ്യപ്പെടുന്ന ഒരവസ്ഥയാണ് സാമൂഹ്യജീവിതമെങ്കിലും മനുഷ്യന്റെ അസ്‌തിത്വം ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ സമൂഹമെന്ന അടിത്തറയില്‍നിന്നും വ്യക്തിയെന്ന അവസ്ഥയിലേക്ക് ഉയരുമെന്നാണ്. വ്യക്തി, സമൂഹം എന്നീ ദ്വന്ദ്വങ്ങള്‍ തന്നെ മുതലാളിത്ത വ്യവസ്ഥയുടെ സംഭാവനയാണ്. കാള്‍മാർക്‌സ് 'മൂലധന'ത്തില്‍ കമ്പോളത്തില്‍ വച്ച് തൊഴിലാളിയും മുതലാളിയും പരസ്‌പരം അഭിമുഖീകരിക്കുന്നതിനെക്കുറിച്ച് പറയുന്നതാണ് ഓര്‍മവരുന്നത്. അധ്വാനമല്ലാതെ മറ്റൊന്നും വില്‍ക്കാനില്ലാത്ത തൊഴിലാളി കമ്പോളത്തില്‍ എത്തുന്നു. അധ്വാനശക്തി വിലയ്‌ക്കുവാങ്ങാനായി മുതലാളിയും. തന്റെ അധ്വാനശക്തി വില്‍ക്കുവാനുള്ള സ്വാതന്ത്ര്യമുള്ള വ്യക്തിയായാണ് തൊഴിലാളി നില്‍ക്കുന്നത്, മുതലാളി ആവശ്യക്കാരനായിട്ടും. ഇവിടെ രണ്ടുപേരും സ്വതന്ത്രരായ രണ്ടു വ്യക്തികളായി കരാറിലേര്‍പ്പെടുന്നു. പക്ഷേ, ഫാക്‌ടറിയിലെത്തിയാലോ? മുതലാളി വിജയശ്രീലാളിതനായ ഉടമയായി ഉലാത്തുന്നതും യന്ത്രത്തിനു പിന്നില്‍ തന്റെ ജീവശക്തിചോര്‍ന്ന് വിഷണ്ണനായ തൊഴിലാളിയേയും നാം കാണുന്നു. മൂലധനം രൂപപ്പെടുന്ന ഘട്ടത്തില്‍ ഉല്‍പാദന ഉപകരണങ്ങളും ഉപാധികളും കൈവശമുള്ള മുതലാളി കൂടുതല്‍ കൂടുതല്‍ മിച്ചമൂല്യം വ്യവസായത്തിലിറക്കി വളരുന്നു. ഇങ്ങനെ വ്യാവസായിക വിപ്ളവത്തെത്തുടര്‍ന്നു നിലവില്‍വന്ന മുതലാളിത്തവ്യവസ്ഥ ഉല്‍പാദനശക്തിയുടെ വളര്‍ച്ചയുടെ ഫലമായി സാമ്രാജ്യത്വമായി വളര്‍ന്നുവരികയാണ് ചെയ്‌തത്.

മുതലാളിത്ത സമൂഹത്തില്‍ വിപ്ളവം നടക്കുന്നതിനു മുമ്പായി എന്തുകൊണ്ട് റഷ്യപോലുള്ള അവികസിത രാജ്യത്ത് വിപ്ളവം നടന്നുവെന്നതിനെക്കുറിച്ച് ലെനിനും മറ്റും നന്നായി വിശദീകരിച്ചിട്ടുള്ളത് ആനന്ദ് കാണാതിരിന്നിട്ടുണ്ടാവില്ല. പക്ഷേ അദ്ദേഹത്തിന്റെ നിലപാടിനെ സാധൂകരിക്കാനുള്ള വ്യഗ്രതയില്‍ മുതലാളിത്തം എന്തുകൊണ്ട് അതിന്റെ പ്രതിസന്ധികളെ ഒന്നൊന്നായി അതിജീവിക്കുന്നുവെന്ന കാര്യം അദ്ദേഹം തന്റെ പുസ്‌തകത്തില്‍ ചര്‍ച്ച ചെയ്യുന്നില്ല. മറിച്ച് നമുക്കു കൂടി സ്വീകാര്യമാവുന്ന ഒരു വിപ്ളവദര്‍ശനം നല്‍കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. "വിപ്ളവം ഈ അര്‍ഥത്തില്‍ മനുഷ്യന്റെ നൈസര്‍ഗിക ക്രിയയാണ്. വ്യക്തിയുടെ ക്രിയ വ്യക്തിസ്വാതന്ത്ര്യത്തെ സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കാനുള്ള യത്നമാണെന്നതുപോലെ നിലവിലുള്ള വ്യവസ്ഥിതിയില്‍ തടയപ്പെട്ടുകിടക്കുന്ന സംഘടിതമായ സ്വാതന്ത്ര്യത്തെ സാക്ഷാല്‍ക്കരിക്കാനുള്ള സംഘടിതമായ യത്നമാണ് വിപ്ളവം'' (പേജ്. 128).

മുതലാളിത്തം ഉല്‍പാദനശക്തികളെ അനുക്ഷണം വികസിപ്പിക്കുകയും വൈരുധ്യങ്ങള്‍ ശക്തമാകുമ്പോള്‍ അസാമാന്യമായ മെയ് വഴക്കത്തോടെ വിട്ടുവീഴ്‌ചകള്‍ ചെയ്‌തും കൂടുതല്‍ സങ്കീര്‍ണമായ ചൂഷണോപാധികള്‍ വികസിപ്പിച്ചും മള്‍ട്ടിനാഷണല്‍ മുതലാളിത്തമായും ബഹുമേഖലാ കുത്തകകളായും പരസ്യക്കുത്തകകളായും വളര്‍ന്നുകഴിഞ്ഞ് നേരിടുന്ന ഒരു സാമ്പത്തിക പ്രതിസന്ധിയുടെ വര്‍ത്തമാനഘട്ടത്തിലാണ് എത്തിനില്‍ക്കുന്നത്. ഈ പ്രതിസന്ധിയെ ജനങ്ങളുടെയും അവികസിത രാജ്യങ്ങളുടെയും ചെലവില്‍ കമ്പോള സമ്പദ് വ്യവസ്ഥ മറികടക്കാന്‍ യത്നിക്കുന്ന ഒരു സന്ദര്‍ഭത്തിലാണ് നാം ആനന്ദിന്റെ കൃതി വായിക്കുന്ന്. ഇന്ന് ലോകമുതലാളിത്തം ആവശ്യപ്പെടുന്നതും അതു രൂപപ്പെടുത്താന്‍ ശ്രമിക്കുന്നതുമായ മനുഷ്യന്‍ മുമ്പ് ഒരിക്കലും അഭിമുഖീകരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഒന്നാണ്. ഓഫീസുകളിലും ഫാക്‌ടറികളിലുമായി തന്ത്രപൂര്‍വം നിയന്ത്രണവിധേയനാകുകയും ഷോപ്പിങ് മാളുകളില്‍ വന്യമായ അരാജകത്വം കാഴ്‌ചവയ്‌ക്കുകയും ചെയ്യുന്ന ഒരാള്‍. ഉപഭോക്താക്കള്‍ ചരക്കുകളുടെ മായാലോകത്തില്‍ അതിയാഥാര്‍ഥ്യമായി അനുഭവിക്കുന്ന സ്വാതന്ത്ര്യം. ഇങ്ങനെ മനുഷ്യനെ ഒരൊറ്റ സംസ്‌കാരത്തിനു കീഴില്‍, ഉപഭോക്താവ് മാത്രമാക്കി മാറ്റുന്ന ഒരു ഘട്ടത്തില്‍ ആനന്ദിന്റെ മനുഷ്യനെക്കുറിച്ചും സ്വാതന്ത്ര്യത്തെക്കുറിച്ചുമുള്ള കാഴ്‌ചപ്പാടുകള്‍ നാം പെട്ടിരിക്കുന്ന അടിമത്തത്തിന്റെ പുതിയ ചട്ടക്കൂടിനെ ഓര്‍മപ്പെടുത്തുന്നു. തൊഴിലാളി എന്ന വിപ്ളവത്തിന്റെ കര്‍തൃത്വം അപ്രത്യക്ഷമാകുന്നു എന്നു പലവട്ടം ആവര്‍ത്തിക്കപ്പെടുന്ന ഈ ഘട്ടത്തില്‍ proletariate എന്ന വാക്കിന്റെ ഉല്‍പ്പത്തിയെക്കുറിച്ച് ടെറി ഈഗിള്‍ട്ടന്‍ പറയുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കാം: "പഴയകാലത്ത് സ്വത്ത് കൈവശപ്പെടുത്തി ഭരണകൂടത്തെ സേവിക്കാന്‍ കഴിയാത്തവരായിരുന്നു തൊഴിലാളികള്‍. പകരം അധ്വാനശക്തിയായി കുട്ടികളെ (proles - മക്കള്‍) ഉല്‍പ്പാദിപ്പിച്ചു. തങ്ങളുടെ ശരീരമല്ലാതെ മറ്റൊന്നും നല്‍കാനില്ലാത്തവരായിരുന്നു അവര്‍. അങ്ങനെ തൊഴിലാളികളും സ്‌ത്രീകളും വളരെയടുത്ത് ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു. കാരണം ലോകത്ത് ഏറ്റവും ദരിദ്രമായ ഇടങ്ങളിലാണ് അവര്‍ ജീവിക്കുന്നത്'' (After Theory, p.42). കോടിക്കണക്കിനു വരുന്ന മനുഷ്യരുടെ അവസ്ഥ ഇന്ത്യയിലും മറ്റു മൂന്നാംലോക രാജ്യങ്ങളിലും ദാരിദ്ര്യവും കഷ്‌ടപ്പാടും മാത്രമായിരിക്കുമ്പോള്‍ തങ്ങളുടെ മനുഷ്യത്വത്തിന്റെ വികാസത്തിനും ആവിഷ്‌കാരത്തിനും തടസ്സം നില്‍ക്കുന്ന ചൂഷണവ്യവസ്ഥയെ മറികടക്കാനുള്ള സമരങ്ങള്‍ക്കും പ്രക്ഷോഭങ്ങള്‍ക്കും പ്രചോദനം നല്‍കുന്ന കാഴ്‌ചപ്പാടുകളാണ് ജൈവമനുഷ്യനില്‍ ആനന്ദ് മുന്നോട്ടുവയ്‌ക്കുന്നത്. ദീര്‍ഘമായ സമയബോധത്തിന്റെ അടിസ്ഥാനത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട് പരിണാമ പ്രക്രിയകളുടെ ചരിത്രത്തിന്റെ വിസ്‌തൃതമായ നിലയിടത്തില്‍ നിന്നുകൊണ്ട്, ജീവിതത്തെയും ലോകത്തെയും കൂടുതല്‍ തെളിച്ചത്തോടും പ്രസന്നതയോടും കൂടി നോക്കിക്കാണാന്‍ ഈ പുസ്‌തകം നമ്മെ പ്രേരിപ്പിക്കുന്നു.


*****

സി. അശോകന്‍, കടപ്പാട് : ഗ്രന്ഥാലോകം ആഗസ്‌റ്റ് 2010

അധിക വായനയ്‌ക്ക് :